anarchie pour l'évangile !

« Le Temps aboli »

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Tel est le titre d’un passionnant et déroutant dialogue, qui s’est tenu en 1980 entre un homme de haute spiritualité et un scientifique audacieux. Le point de départ de ces dialogues est la question suivante : « L’humanité a-t-elle fait fausse route, ce qui a entraîné division, conflit et destruction perpétuels ? »

Ci-dessous, la « conclusion » du livre, désormais consultable en ligne

Peut-on résoudre les problèmes personnels
et mettre fin à la fragmentation ?

Jiddu Krishnamurti  et David Bohm.

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Krishnamurti : Nous cultivons de longue date un esprit apte à résoudre presque tous les problèmes d’ordre technique. Mais, apparemment, les problèmes humains n’ont jamais été résolus. Les êtres humains sont noyés dans leurs problèmes: problèmes de communication, de connaissance, de relations, problème du ciel et de l’enfer. L’existence humaine toute entière est devenue un immense problème, un abîme de complexité. Et il semble qu’il en ait été de même, au cours de toute notre histoire. Malgré ses connaissances, malgré une évolution séculaire, l’homme ne s’est jamais dégagé de ses problèmes.

David Bohm : Des problèmes insolubles, effectivement.

K : Je mets en doute que les problèmes humains soient insolubles.

D.B. : Je veux dire, tels qu’ils se posent à l’heure actuelle.

K : Tels qu’ils sont actuellement, bien sûr, ces problèmes sont devenus incroyablement complexes et insolubles. Aucun homme politique, aucun homme de science, aucun philosophe ne va les résoudre, quels que soient les moyens employés, y compris la guerre! Pourquoi donc, à travers le monde, les êtres humains ont-ils été incapables de résoudre les problèmes quotidiens de la vie? Qu’est-ce qui fait obstacle à la résolution complète de ces problèmes? Est-ce parce que notre esprit ne s’y est jamais attaché? Est-ce parce que nous passons nos journées, et probablement une bonne moitié de nos nuits, à réfléchir à des problèmes d’ordre technique, de sorte qu’il ne nous reste plus de temps pour les autres?

D.B. : C’est en partie vrai. Aux yeux de beaucoup de gens, inutile de s’occuper de ces autres problèmes: ils doivent se résoudre d’eux-mêmes.

K : Mais pourquoi? La question que je pose dans ce dialogue est la suivante: est-il possible de ne pas avoir du tout de problèmes humains? – ne restent alors que les problèmes d’ordre technique, qui eux sont solubles. Mais les problèmes humains paraissent insolubles. Est-ce parce que notre éducation, nos traditions tenaces nous poussent à accepter les choses comme elles sont?

D.B. : Sans doute est-ce en partie la raison. A mesure que la civilisation vieillit, les problèmes s’accumulent, et les gens continuent à accepter ce qui cause problème. Par exemple, il existe actuellement dans le monde un bien plus grand nombre de nations qu’autrefois, et chacune d’entre elles suscite de nouveaux problèmes.

K : C’est évident.

D.B. : Si l’on remonte en arrière…

K :… une tribu devient une nation…

D.B. : Et à partir de là le groupe se bat inévitablement avec son voisin.

K : Les hommes utilisent les merveilles de leur technologie pour s’entre-tuer. Mais nous parlons des problèmes relationnels, des problèmes d’absence de liberté, de ce sentiment perpétuel d’incertitude et de peur, de la lutte pour le travail et la subsistance tout au long de notre existence. Tout cela semble un extraordinaire non-sens.

D.B. : A mon avis, les gens ne sont plus assez lucides pour le voir. Dans la majorité des cas, ils acceptent la situation dans laquelle ils se trouvent, et s’efforcent de s’en accommoder, de résoudre quelques petits problèmes pour rendre leur sort plus tolérable. Mais jamais ils n’iront jusqu’à reconsidérer sérieusement la situation d’ensemble.

K : Les hommes de religion ont légué à l’humanité un problème considérable.

D.B. : Oui. Eux aussi essaient de résoudre des problèmes. On dirait que tout le monde est aux prises avec son petit fragment personnel, occupé à résoudre ce qu’il croit soluble, mais cela ne fait qu’aggraver le chaos.

K : Le chaos et les guerres! C’est bien ce que nous disons. Nous vivons dans le chaos. Mais je veux découvrir si je peux vivre le reste de ma vie sans un seul problème? Est-ce possible?

D.B. : En fait, je me demande, voyez-vous, s’il faut qualifier ces choses-là de problème. Un problème doit être quelque chose dont la solution puisse être raisonnablement envisageable. Si l’on pose comme problème la façon d’atteindre un certain but, cela présuppose l’éventualité d’un moyen technologique pour y parvenir. Mais, sur le plan psychologique, on ne peut pas envisager le problème de cette manière-là, qui consiste à se proposer le but à atteindre, et à trouver ensuite un moyen d’y parvenir.

K : Qu’est-ce qui est à la racine de tout ceci? Quelle est la cause de tout ce chaos de l’humanité? J’essaie de l’aborder sous un angle différent, de découvrir s’il est possible de mettre fin aux problèmes. Voyez-vous, personnellement, je me refuse à avoir des problèmes.

D.B. : On pourrait vous rétorquer que c’est peut-être parce que vous n’avez pas l’occasion de telles confrontations.

K : J’ai dû affronter l’autre jour quelque chose de très, très grave. Ce n’est pas un problème.

D.B. : Alors, c’est qu’une clarification s’impose. Une partie des difficultés est la clarification au niveau du langage.

K : Pas seulement la clarification du langage, mais aussi des relations et des actes. L’autre jour, il s’est posé un certain problème qui impliquait un grand nombre de personnes, et exigeait de prendre certaines mesures. Mais, personnellement, cela n’a pas constitué pour moi un problème.

D.B. : Il serait bon de bien préciser ce que vous voulez dire, parce que sans exemple, je ne suis pas à même de juger.

K : J’entends par problème quelque chose qui exige une solution, quelque chose qui vous tracasse, un sujet de remise en cause et de préoccupation permanente. Ce sont également les doutes et les incertitudes, et l’obligation de prendre certaines mesures que l’on regrettera en définitive.

D.B. : Commençons par le problème technique d’où l’idée a germé au départ. On se trouve confronté à une situation, quelque chose que l’on doit faire, et on dit qu’il y a un problème.

K : Oui, en général on appelle cela un problème.

D.B. : Or, le terme de problème est basé sur l’idée d’envisager quelque chose – une solution possible – et ensuite d’essayer de l’appliquer.

K : Ou bien, j’ai un problème et je ne sais pas du tout comment l’aborder.

D.B. : Si vous avez un problème que vous ne savez pas du tout aborder…

K : … alors, je demande l’avis des autres, et je m’embrouille de plus en plus.

D.B. : On s’éloigne déjà de la simple notion de problème technique, où l’on a généralement une idée de ce qu’il faut faire.

K : Je me demande si c’est bien le cas? Assurément, les problèmes techniques sont relativement simples.

D.B. : Ils nous mettent souvent face à des défis qui nous obligent à creuser très profond et à modifier nos conceptions. Confrontés à un problème technique, nous savons en général ce qu’il faut faire pour le résoudre. Par exemple, si la nourriture vient à manquer, ce qui s’impose, c’est de trouver les moyens et la façon d’en produire plus. Mais la même démarche peut-elle s’appliquer à un problème psychologique?

K : C’est toute la question. Comment procéder dans ce cas?

D.B. : Voyons ; quel problème allons-nous aborder?

K : N’importe lequel des problèmes que suscitent les rapports humains.

D.B. : Prenons le cas de gens qui n’arrivent pas à s’entendre ; ils s’agressent constamment.

K : Oui, partons de cet exemple simple. Il est, semble-t-il, pratiquement impossible aux membres d’un même groupe de penser ensemble, d’avoir la même optique et la même attitude. Sans aller, bien entendu, jusqu’à l’imitation servile. Mais chacun avance une opinion personnelle, et entre en contradiction avec l’autre – c’est ce qui se passe continuellement, partout.

D.B. : C’est sûr. Peut-on dire alors que notre problème, c’est de travailler ensemble, de penser ensemble?

K : Travailler ensemble, penser ensemble, coopérer, en dehors de toute implication financière.

D.B. : Savoir si des gens vont travailler ensemble à condition d’être bien payés est une autre question.

K : Alors, comment résoudre ce problème? Dans un groupe, nous exprimons tous des opinions différentes, sans parvenir à la moindre entente. Et il semble pratiquement impossible de renoncer à nos convictions.

D.B. : Oui, une des difficultés est là ; mais je ne suis pas certain qu’on puisse considérer cela comme un problème, et se demander ce qu’il faut faire pour renoncer à ses opinions.

K : Non, bien sûr que non. Pourtant c’est un fait. Tout en constatant cela et voyant la nécessité de s’unir, les gens ne parviennent pas pour autant à faire abstraction de leurs opinions, de leurs idées, de leurs expériences et de leurs conclusions.

D.B. : Leurs opinions prennent souvent à leurs yeux valeur de vérité.

K : Oui, pour eux, elles ont valeur de faits. Mais comment l’homme peut-il agir sur ces divisions? Nous admettons la nécessité de travailler ensemble – non pas pour un idéal, une croyance, un principe ou un dieu quelconques. Dans divers pays, aux quatre coins du monde, et même aux Nations unies, on ne travaille pas ensemble.

D.B. : Certains pourraient faire remarquer que, non contents d’avoir des convictions, nous avons aussi des intérêts personnels. Si deux personnes défendent des intérêts antagonistes, aussi longtemps qu’elles y restent attachées, il n’y a pas moyen pour elles de travailler ensemble. Alors, comment ouvrir une brèche?

K : Si vous mettez en évidence la nécessité de travailler ensemble, si vous m’en montrez l’importance, alors je vois à mon tour que c’est important. Mais je ne parviens pas à agir en conséquence!

D.B. : C’est là tout le problème. Il ne suffit pas de voir l’importance de la coopération, et de manifester l’intention d’y parvenir. Cette incapacité à agir introduit un facteur nouveau. Pourquoi sommes-nous incapables de mettre en pratique nos intentions7

K : On peut trouver beaucoup de raisons à cela, mais ces raisons, ces causes et ces explications ne résolvent pas le problème. On en revient à la même question: qu’est-ce qui peut amener un esprit humain à changer? Nous voyons la nécessité du changement, et pourtant nous sommes incapables de changer, ou peu enclins à le faire. Quel facteur – quel facteur nouveau – est nécessaire pour y parvenir?

D.B. : A mon avis, c’est l’aptitude à observer en profondeur ce qui peut bien retenir la personne, et ce qui l’empêche de changer.

K : Le facteur nouveau est donc l’attention?

D.B. : Oui, c’est ce que je voulais dire. Mais nous devons aussi examiner de quel type d’attention il s’agit.

K : Voyons d’abord ce qu’est l’attention.

D.B. : Ce terme peut prendre bien des sens différents selon les gens.

K : C’est évident, il y a tellement d’opinions différentes, comme d’habitude!
Là où l’attention existe, il n’y a pas de problème. Là où règne l’inattention, toutes sortes de difficultés surgissent. Alors, sans faire de l’attention un problème en soi, pouvons-nous la définir? Pouvons-nous comprendre ce qu’elle est, non pas verbalement, non pas intellectuellement, mais en profondeur, avec tout notre être? De toute évidence, l’attention n’est pas de la concentration. Ce n’est pas un effort, un entraînement, une lutte pour être attentif. Il faut que vous mettiez en évidence la nature de l’attention, en me montrant que là où l’attention existe, il n’y a plus de centre à partir duquel « je » prête attention.

D.B. : Oui, mais c’est cela qui est difficile.

K : N’en faisons pas un problème.

D.B. : Je veux dire que cela fait longtemps qu’on s’efforce d’y arriver. Je crois que la difficulté première à comprendre ce que l’on entend par attention réside dans le contenu même de la pensée. Lorsque quelqu’un est en train de l’observer, peut-être croit-il prêter attention.

K : Non, dans un état d’attention comme celui-ci, la pensée n’intervient pas.

D.B. : Alors, comment arrêter la pensée? Voyez-vous, lorsque la pensée suit son cours, on a un sentiment d’attention – pourtant ce n’en est pas. Mais on croit, on suppose qu’on est attentif.

K : Quand on se croit attentif, ce n’est pas de l’attention.

D.B. : Comment pouvons-nous donc faire comprendre la véritable signification de l’attention?

K : Ne conviendrait-il pas plutôt, pour découvrir ce qu’est l’attention, d’examiner ce qu’est l’inattention?

D.B. : Oui.

K : Et parvenir au positif à partir du négatif. Que se passe-t-il quand je suis inattentif? Dans mon état d’inattention, je me sens seul, déprimé, anxieux, etc.

D.B. : L’esprit commence à se disloquer et à plonger dans la confusion.

K : Il se produit une fragmentation. Et dans cet état d’inattention, je m’identifie à quantité d’autres choses.

D.B. : Oui, et cela peut être agréable – mais éventuellement douloureux aussi.

K : Je m’aperçois, par la suite, que ce qui était agréable se transforme en douleur. Tout ceci est donc un mouvement d’où l’attention est absente. Nous sommes d’accord? Est-ce que nous progressons?

D.B. : Je n’en sais rien.

K : Je crois que l’attention est la vraie solution à tout ce problème: il faut un esprit qui soit réellement attentif, qui ait compris la nature de l’inattention et qui s’en écarte!

D.B. : Mais tout d’abord, quelle est la nature de l’inattention?

K : L’indolence, la négligence, 1 égocentrisme, les contradictions internes: c’est tout cela, la nature de l’inattention.

D.B. : Oui. Voyez-vous, quelqu’un de très égocentrique peut avoir l’impression d’exercer son attention, alors qu’il n’est en fait préoccupé que de sa personne.

K : Oui. Si j’abrite des contradictions internes, et que j’y prête attention pour sortir de la contradiction, alors il ne s’agit pas d’attention.

D.B. : Mais pouvons-nous insister là-dessus, parce qu’on risque de prendre communément cela pour de l’attention.

K : Non, ce n’en est pas. Ce n’est qu’un processus de la pensée, qui dit: « Voilà comment je suis, et je ne dois pas être comme cela. »

D.B. : Selon vous, cette démarche dans le sens du devenir n’est pas de l’attention.

K : Oui, exactement. Parce que le devenir psychologique engendre l’inattention.

D.B. : Oui.

K : N’est-il pas très difficile, en fait, monsieur, de se libérer du devenir? Voilà la racine de tout cela. Il faut mettre fin au devenir.

D.B. : Oui. L’attention est absente, et c’est la cause de ces problèmes.

K : Oui, et lorsque vous mettez l’accent sur cela, prêter attention devient à son tour un problème.

D.B. : La difficulté vient des tours que joue l’esprit, et en essayant de les prendre en compte, il ne fait que répéter le même processus.

K : Bien sûr. L’esprit, qui déborde littéralement de savoir, d’auto-suffisance, d’auto-contradictions, et j’en passe, peut-il en arriver au point où il se trouve psychologiquement réduit à l’immobilité?

D.B. : Où il n’a plus d’espace dans lequel se mouvoir.

K : Que dirais-je à quelqu’un qui en est arrivé à ce point? Disons que je viens à vous. Je suis empli de cette confusion, de cette angoisse, et d’un sentiment de désespoir, non seulement par rapport à moi-même, mais par rapport au monde. J’en suis à ce point, et je veux sortir de l’impasse. Cela devient pour moi un problème.

D.B. : Nous y revoilà. C’est encore une fois une démarche de devenir, voyez-vous.

K : Oui. C’est là où je veux en venir. Le désir de devenir serait donc la racine de tout cela?

D.B. : En tout cas, c’est quelque chose d’approchant.

K : Comment donc aborder, sans mouvement du devenir, tout ce problème complexe qu’est ma propre personne?

D.B. : Il semblerait que l’on n’ait pas considéré tout l’ensemble. Nous n’avons pas examiné le devenir dans sa totalité, quand vous avez dit: « Comment puis-je prêter attention? » Quelque chose nous a en partie échappé, dirait-on, et s’est transformé en observateur. N’est-ce pas?

K : Tout le mal vient du devenir psychologique. Le pauvre veut devenir riche, et le riche encore plus riche ; c’est perpétuellement ce mouvement du devenir, tant extérieurement qu’intérieurement. Et bien que ce soit une source de beaucoup de souffrance et parfois de plaisir, cette sensation de devenir, d’accomplissement, de réalisation psychologique a façonné ma vie telle qu’elle est. J’en prends à présent conscience, mais je n’arrive pas à interrompre le processus.

D.B. : Pourquoi est-ce que je n’y parviens pas?

K : Examinons cela. D’une part, mon souci de devenir tient dans la récompense finale escomptée ; j’échappe aussi à la douleur et au châtiment. Et je suis pris dans ce cycle. C’est probablement l’une des raisons qui poussent l’esprit à s’efforcer de devenir quelque chose. D’autre part, il y a peut-être la peur profondément ancrée de me trouver perdu si je ne deviens ce quelque chose. Je suis dans l’incertitude et l’insécurité, c’est pourquoi l’esprit a accepté ces illusions, et m’affirme que je ne peux pas mettre fin à ce processus de devenir.

D.B. : Mais qu’est-ce qui empêche l’esprit d’y mettre fin? Il faut également examiner la question des pièges que nous tendent ces illusions.

K : Comment pouvez-vous me convaincre que je suis le jouet d’une illusion? C’est impossible, à moins que je n’en prenne moi-même conscience. Mais l’illusion m’en empêche par sa puissance même. Cette illusion a été nourrie, entretenue par la religion, par la famille, etc. Elle a des racines si profondes que je ne me résouds pas à m’y arracher. C’est ce qui arrive à bon nombre de gens, qui disent: « Je voudrais, mais je ne peux pas ». La situation étant ce qu’elle est, que doivent-ils faire? Les explications, la logique, toutes les controverses et toutes les théories vont-elles les aider? De toute évidence, non.

D.B. : Parce que tout finit par se diluer dans cette structure.

K : Alors, quelle est la suite?

D.B. : Voyez-vous, lorsque ces gens disent: « Je veux changer », il y a aussi un désir de ne pas changer.

K : Bien sûr. Celui qui dit: « Je veux changer » a aussi une autre idée derrière la tête, qui est: « En vérité pourquoi changerais-je? » Les deux vont de pair.

D.B. : Nous avons donc une contradiction.

K : J’ai vécu dans cette contradiction ; je l’ai acceptée.

D.B. : Mais pourquoi l’avoir acceptée?

K : Par la force de l’habitude.

D.B. : Mais un esprit sain n’accepte pas de contradiction.

K : Mais notre esprit n’est pas vraiment sain. L’esprit est tellement malade, tellement corrompu, tellement confus, que même si vous lui signalez tous les dangers de cette situation, il refuse de les voir.
Comment, dans ce cas, aider un homme pris dans ce piège à percevoir lucidement le danger du devenir psychologique? En d’autres termes, le devenir psychologique implique l’identification à une nation, à un groupe, et toutes ces histoires.

D.B. : Oui, on s’accroche à des convictions.

K : A des convictions et à des croyances: j’ai eu une expérience dont j’ai tiré satisfaction, alors je m’y accroche. Comment allez-vous m’aider à me libérer de tout cela? J’entends votre discours – qui me paraît très juste -, mais je reste sur mes positions, incapable d’en bouger.
Je me demande s’il existe un autre facteur, un autre moyen de communication, qui ne soit pas basé sur les mots, le savoir, les explications et le système de la carotte et du bâton. Y a-t-il un autre mode de communication? Vous voyez, là aussi il y a danger. Je suis certain qu’il existe un mode de communication qui n’est d’ordre ni verbal, ni analytique, ni logique, sans pour autant être insensé.

D.B. : Peut-être qu’il existe.

K : La communication entre mon esprit et celui des autres est toujours passée par les mots, les explications et la logique, ou par la suggestion. Il doit y avoir un élément qui peut fracasser ce système.

D.B. : Il fracassera le mur de l’incapacité à écouter.

K : L’incapacité à écouter, l’incapacité à observer, à entendre, et ainsi de suite. Il doit y avoir une

K : Si l’amour est commun à tous, pourquoi lui suis-je aveugle?

D.B. : C’est, à mon avis, en partie parce que l’esprit est réticent ; il refuse tout simplement d’envisager un aussi extraordinaire changement de conception d’un mode d’approche.

K : Mais vous disiez à l’instant que le sodium est le sodium.

D.B. : Nous avons, voyez-vous, tout un faisceau de preuves à l’appui, fondées sur des expériences très diverses, sur beaucoup de travail et de compétence. Mais on ne peut pas faire la même chose avec l’amour. On ne peut pas par un travail de laboratoire prouver que l’amour est l’amour.

K : Oh, non. L’amour n’est pas le savoir. Mais pourquoi notre esprit refuse-t-il d’admettre une pareille évidence? Est-ce par peur de lâcher mes anciennes valeurs, normes et convictions?

D.B. : Je crois qu’il s’agit sans doute de quelque chose de plus profond. C’est difficile à cerner, mais ce n’est pas simple, malgré l’explication partielle que vous avancez.

K : Ce n’est qu’une explication superficielle, je sais. S’agit-il alors d’une angoisse profondément enracinée, d’un désir éperdu de sécurité totale?

D.B. : Mais la base en serait encore la fragmentation.

K : évidemment.

D.B. : Si nous admettons que nous sommes fragmentés, nous aspirerions inévitablement à une sécurité totale, parce qu’à cause de notre fragmentation, nous sommes toujours en danger.

K : Est-ce la racine de tout cela? Cette nécessité, ce besoin, ce désir d’être totalement en sécurité dans nos relations à toutes choses? Avoir la certitude?
Bien sûr, il n’y a de sécurité complète que dans le néant!

D.B. : Ce n’est pas l’exigence de sécurité qui est néfaste, mais les fragmentations. Le fragment ne peut absolument pas se sentir en sécurité.

K : C’est exact. Il n’est pas plus en sécurité que les pays essayant chacun d’assurer sa sécurité.

D.B. : Mais on pourrait accéder à la sécurité totale si tous les pays se rassemblaient. A vous entendre, voyez-vous, on pourrait croire que nous sommes voués à vivre éternellement dans l’insécurité.

K : Non, nous avons été très clairs à ce sujet.

D.B. : C’est logique de souhaiter la sécurité, mais nous nous y prenons mal. Comment faire comprendre que l’amour est universel, et non personnel à celui qui vit totalement dans l’ornière étriquée de l’accomplissement personnel? Va-t-il remettre en cause sa personnalité étroite, « unique »? C’est la question primordiale, apparemment.

K : Certains le font, ils la remettent en cause ; ils admettent la logique de nos propos, et pourtant, bizarrement, des gens qui prennent ce genre de choses très au sérieux ont essayé d’accéder à la vie intégrale en s’affamant, en se torturant, ou par d’autres pratiques que vous connaissez bien. Mais ce n’est pas en se torturant qu’on appréhende ou qu’on perçoit la totalité. Alors, que faire? Admettons que j’aie un frère qui reste aveugle à cette réalité. Comme j’ai beaucoup d’affection pour lui, je veux l’arracher à la fragmentation. Et j’essaie sans relâche de communiquer avec lui, verbalement et parfois non verbalement, par un geste ou un regard ; mais ceci vient encore de l’extérieur. Peut-être est-ce la raison de sa résistance. Puis-je persuader mon frère qu’il est possible d’éveiller en lui cette flamme? Cela implique nécessairement qu’il m’écoute, mais mon frère refuse d’écouter.

D.B. : Apparemment, certaines actions ne s’avèrent pas possibles. Si quelqu’un est pris dans l’engrenage d’une pensée comme la fragmentation, alors il ne peut en changer, parce qu’elle recèle beaucoup d’autres pensées.

K : Bien sûr.

D.B. : Des pensées qu’il ne soupçonne pas. Il n’est pas vraiment libre d’effectuer ce changement à cause de toute la structure mentale qui le retient.

K : Comment puis-je alors aider – j’utilise ce terme avec la plus grande prudence – mon frère? Quelles sont les racines de tout cela? Nous parlons de l’éveil de sa conscience – mais ce ne sont que des mots ; on peut envisager différentes explications – la cause, l’effet, et tout le reste. Quand j’ai fini d’expliquer, il me dit: « J’en suis toujours au point où tu m’as laissé. » Et mon intelligence, mon affection me soufflent: « Je ne peux pas le lâcher ainsi. » Cela signifie-t-il que j’exerce une pression sur lui?
Pourtant je n’ai recours à aucun moyen de pression, ni à aucune promesse de récompense ; ma responsabilité consiste à ne pas lâcher un autre être humain. Cela n’a rien à voir avec la responsabilité associée au devoir, ou autres horreurs de ce genre. Mais c’est la responsabilité de l’intelligence qui me dicte de lui dire tout cela. D’après une tradition indienne, celui qu’on appelle le Bouddha Maitreya fit le vœu de ne pas accéder à l’état de Bouddha suprême avant d’avoir également libéré les autres êtres humains.

D.B. : En totalité?

K : Oui. Vous voyez, la tradition n’a rien changé. Comment peut-on, si on est animé de cette intelligence, de cette compassion, de cet amour, qui n’est pas l’amour d’une nation, d’une personne, d’un idéal, ou d’un sauveur, transmettre cette pureté à un autre? En vivant avec lui, en parlant avec lui? On voit combien tout cela peut tomber dans la routine.

D.B. : Selon vous, cette question n’aurait donc jamais eu de réponse?

K : C’est mon avis. Mais nous devons y répondre ; vous suivez? Le problème n’a pas été résolu, mais notre intelligence nous enjoint de le résoudre. Non, en fait, je ne pense pas que notre intelligence nous enjoigne de le résoudre: l’intelligence affirme que ce sont là des faits, et que, peut-être, certains les saisiront.

D.B. : Il me semble, alors, qu’il y a en réalité deux facteurs: l’un est de faire appel à la raison pour montrer que tout cela est sensé ; à partir de là, certains le saisiront peut-être.

K : C’est ce que nous avons fait, monsieur. Nous avons établi la carte sur laquelle l’intéressé a vu se dessiner clairement les conflits, les malheurs, la confusion, l’insécurité, le devenir. Tout cela est extrêmement clair. Mais arrivé à la fin du chapitre, il se retrouve au point de départ. Ou bien peut-être a-t-il une vision fugitive, et le désir ardent qu’il a de se l’approprier et de s’y accrocher se transforme en souvenir. Et tout le cauchemar commence!
En lui montrant très clairement la carte, pouvons-nous aussi lui faire découvrir quelque chose de bien plus profond, qui est l’amour? Il est engagé dans une quête hésitante. Mais le poids du corps, du cerveau, de la tradition – tout cela le freine. Il s’ensuit une lutte constante – et je crois que toute cette histoire est tellement fausse.

D.B. : Qu’est-ce qui est faux?

K : Notre façon de vivre.

D.B. : Cela doit être évident aux yeux de pas mal de gens à présent.

K : Nous nous sommes demandés si l’homme avait fait fausse route et s’était engagé dans une vallée sans issue. Ce n’est pas concevable ; c’est trop déprimant, trop effroyable.

D.B. : A mon avis, on pourrait nous rétorquer que le fait d’être effroyable n’empêche pas que ce soit vrai. Je crois que vous devriez fournir des arguments plus solides pour expliquer pourquoi vous estimez que ceci est faux.

K : En effet.

D.B. : Décelez-vous dans la nature humaine une possibilité de changement réel?

K : Bien sûr. Sinon rien n’aurait de sens ; nous ne serions que des singes, des machines. Voyez-vous, on attribue la faculté d’un changement radical à un agent extérieur ; par conséquent, nous comptons sur lui, et nous nous perdons en lui. Si nous ne comptons sur personne, et sommes complètement libres, alors la solitude nous est commune à tous. Ce n’est pas de l’isolement. Lorsqu’on perçoit tout cela – la stupidité et l’irréalité de la fragmentation et de la division, on est naturellement seul, c’est un fait évident. Ce sentiment d’être seul est commun, et n’est pas personnel.

D.B. : Oui, mais le sentiment d’être solitaire est personnel, dans le sens où chacun le ressent comme lui étant propre.

K : Le fait d’être seul n’est pas la solitude ; ce n’est pas le sentiment d’isolement.

D.B. : Je crois que tout ce qui est fondamental est universel, et vous dites que lorsque l’esprit plonge au plus profond, il pénètre dans quelque chose d’universel.

K : C’est juste.

D.B. : Qu’on l’appelle ou non l’absolu.

K : Le problème est de faire plonger l’esprit très, très profond en lui-même.

D.B. : Oui. Cela me fait penser à quelque chose. Lorsque nous abordons un problème particulier, notre esprit reste très en surface, puis nous avançons vers quelque chose de plus général. Ce mot « général » a la même racine que « générer » ; le genre, l’espèce, c’est la génération commune.

K : Générer, bien sûr.

D.B. : Lorsque nous allons vers quelque chose de plus général, cela génère une profondeur. Mais en poussant encore plus loin, le général reste limité, parce que c’est de la pensée.

K : Tout à fait exact. Mais explorer les profondeurs requiert non seulement un courage prodigieux, mais aussi de suivre constamment un même courant.

D.B. : Ce n’est donc pas exactement de la diligence, qui reste encore trop limitée, n’est-ce pas?

K : Oui, la diligence est trop limitée. Elle va de pair avec un esprit religieux, au sens où c’est de la diligence dans ses actes, dans ses pensées, etc., elle n’en demeure pas moins limitée. Si l’esprit peut aller du particulier au général et du général…

D.B. : … à l’absolu, à l’universel. Mais pour beaucoup, cela va sembler très abstrait, et sans aucun rapport avec la vie quotidienne.

K : Je sais. Pourtant c’est on ne peut plus pratique, ce n’est pas une abstraction.

D.B. : En fait, c’est le particulier qui est l’abstraction.

K : Absolument. C’est le particulier qui est le plus dangereux.

D.B. : C’est aussi le plus abstrait, parce qu’on n’atteint le particulier qu’au moyen de l’abstraction.

K : Bien sûr, bien sûr.

D.B. : Je pense que là réside sans doute une part du problème. Les gens croient avoir besoin de quelque chose qui nous affecte vraiment dans la vie quotidienne ; ils ne veulent pas se perdre dans les discussions, et ils disent donc: « Toutes ces fastidieuses généralités ne nous intéressent pas. »
Il est vrai que ce dont nous parlons doit pouvoir s’appliquer à la vie quotidienne, mais la vie quotidienne ne recèle pas la solution de ses propres problèmes.

K : Non. La vie quotidienne, c’est le général et le particulier.

D.B. : Les problèmes humains qui se posent dans la vie quotidienne ne peuvent être résolus à ce niveau.

K : Du particulier, il faut aller au général ; et à partir du général, aller encore plus profond, et là, peut-être y a-t-il la pureté de ce qu’on appelle compassion, amour et intelligence. Mais cela suppose d’engager son esprit, son cœur, son être tout entier dans cette exploration.
Voilà pas mal de temps que nous parlons ; je crois que nous avons fait du chemin.

Brockwood Park, Hampshire, 27 septembre 1980

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